我们人类历史上出现过许多伟大的人物，这些人，或者以他们出色的才智获得人们的推崇，或是以惊人的有影响力的行为而留名百世。而斯宾诺莎却以其崇高的道德人生成为人类道德的典范。

斯宾诺莎是哲学家，他主张自然神论，世界是自己存在的原因，继承笛卡尔的理性主义传统，艰苦执着地将几何学方法用于社会伦理之中。更重要的一点，他将道德哲学在自己个人一生中进行了实践。或许他艰深的哲学著作未必能告诉人们什么是最高的善，但是他的人生本身却能告诉我们。

别涅狄克特·斯宾诺莎（Benedict de Spinoza，这是拉丁文名字，他的希伯莱文原名：Baruch Spinoza），1631年11月24日出生于荷兰阿姆斯特丹。他的祖先是从西班牙或葡萄牙迁来的犹太人。斯宾诺莎的父亲迈克尔（Michael）比较富有而且在当地犹太人社区中有一定的声望。但他的家庭却受过很大的不幸，他曾经有过三个妻子，第一个死于1627年，第二个也就是斯宾诺莎的母亲死于1638年，第三任妻子则死于1651年，他本人也于1654年去世。这时斯宾诺莎才24岁。迈克尔有过六个孩子，但活到成年的仅有二个，一个就是斯宾诺莎，另一个是斯宾诺莎同父异母姐姐莉贝卡。

斯宾诺莎少年时就读于阿姆斯特丹犹太人自办的一所学校。这学校主要教育孩子们有关宗教方面的知识，在课外，孩子们也可以从家庭教师那里学到非宗教的世俗学科。斯宾诺莎有幸遇到了两位老师：一位名叫马纳塞·本·伊兹拉亚（Manassch ben Israel），这位马纳塞学识渊博，待人诚恳，特别是具有空想家的热情，正是在这种热情的影响下，斯宾诺莎以下走上了哲学探索之路。另一位老师名叫法兰西斯·凡·登·恩登（Francis van den Enden），这位老师教给斯宾诺莎新的哲学，医学与物理学，让他精通了拉丁文甚至会了一些古希腊文。法兰西斯·凡·登·恩登最后的结局是不幸的，1672年的荷兰与法国的战争中，为了帮助自己祖国，法兰西斯·凡·登·恩登在安特卫普搞了一次反法叛乱，失败后被斩首于巴士底狱。同是这场战争对斯宾诺莎也产生了巨大的影响，这我将在后面说到。

斯宾诺莎少年时代的平静生活结束于1654年他父亲的去世。从这时起，他不得不自行谋生。首先谋生的地方，就是法兰西斯·凡·登·恩登的学校。法兰西斯·凡·登·恩登本人的新思想及无神论倾向招致市民的不满，终于，阿姆斯特丹当局查封了这所学校并驱逐了法兰西斯·凡·登·恩登。斯宾诺莎的新颖言论也招致了同样的后果，1656年，犹太教的法庭传训了他，并开除了他的教籍。犹太教会还要求阿姆斯特丹市政当局驱逐斯宾诺莎。斯宾诺莎的回答是：“很好，这样我就不必强迫我去做我本意所不愿意做的任何事情了”。

他在这样的情况下来到了莱因斯堡，因为那里是一个美丽、安静而又古雅的村庄。他在那里住到了1663年。莱因斯堡距离著名的莱顿大学只有六七公里，在这里住着这样一位哲学家不会不引起莱顿大学那些教授与学生们的注意，因此斯宾诺莎所住的那所小房子（现在已经是斯宾诺莎博物馆）成了许多教授们经常光顾的地方。同时又有一些社会名流开始与斯宾诺莎接触并且保持了良好的关系，其中特别值得一提的是不来梅人享利·奥尔登堡（Herry Oldenburg），他是一位经常往返于欧洲大陆与英国之间的外交官。而且经常与当时一些知名学者保持着联系。为斯宾诺莎带来当时欧洲最新的科学信息，也为世界带来斯宾诺莎的哲学思想。奥尔登堡与斯宾诺莎之间的通信是现在研究斯宾诺莎思想的重要文献。莱因斯堡的时光，斯宾诺莎开始撰写他最重要的几本哲学著作，比如《知性改进论》，这本书他直到死时还没有写完。这本书在哲学史上的地位可以与弗兰西斯科·培根的《新工具》、笛卡尔的《方法谈》相提并论。但是在个人品德，斯宾诺莎远远胜过他们两位，特别是作为政客的弗兰西斯科·培根。他的《笛卡尔哲学原理》也是在莱因斯堡写成的。在这里，他抛弃了笛卡尔的二元论，走出了与笛卡尔不同的路，在他这里，自然即是神。欧洲哲学的自然神论，自此由他开始了。他最重要的哲学著作《伦理学》，也是于这段时间开始撰写的。

斯宾诺莎在莱因斯堡只住了三年，也许是因为他的朋友越来越多，使他的工作受到了影响，他决定搬去海牙附近的伏尔堡。他还一度去了阿姆斯特丹看望旧时的朋友们，并且把《笛卡尔哲学原理》与《形而上学思想》合并出版。这是斯宾诺莎生前唯一用自己真名出版过的著作。此书一出，立刻获得了当时欧洲学术界的赞扬。这是斯宾诺莎一生中声誉最佳的时候。他的才学因此得到了世人的肯定，同时他也因此结交了当时一些显赫大人物，如科学家惠更斯、阿姆斯特丹市长约翰·哈得以及荷兰州州长德·韦特等人。后两者都曾给予斯宾诺莎巨大的包括经济上的资助。斯宾诺莎最早的传记作家柯勒鲁斯（Colerus，十七世纪末十八世纪初人，他的《斯宾诺莎传》出版于1705年）说：“如果他当时就此止步的话，或许到今天还能够保持一个聪明的学识渊博的哲学家应得的声誉。”

当时的荷兰，在继西班牙和葡萄牙之后，正是世界上最强大的海上殖民帝国，不过在斯宾诺莎生活的时候，这个如日中天的帝国却经历着由盛至衰的一场危机。威廉家族在尼德兰革命时就是革命的领导者，在荷兰从西班牙统治下独立以后，这个家族依然保持在荷兰的巨大权势，几代人世袭成为荷兰的执政官。另外一方面，以荷兰州州长德·韦特为代表的共和派势力反对威廉家族的世袭地位，1650年，威廉二世去世，留下了遗腹子威廉三世（威廉二世死于威廉三世出生前八天），由于威廉三世未成年，共和派势力掌握了荷兰的大权。

荷兰由盛至衰的过程是和三次英荷战争分不开的。1652年~1654年第一次英荷战争，荷兰战败。德·韦特与英国签署了退让的协定。这可能是荷兰民众对德·韦特产生了一定的不满。1665年~1667年的英荷战争，在法国的支持下荷兰获胜。然而1672年，法国路易十四却与英国联合，共同对荷兰宣战，十二万法国大军的入侵使荷兰面对空前的危机。战争的失利使人民狂躁，他们把这一切归咎于德·韦特。在威廉家族的背后默许或者可能是暗中支持之下，终于，1672年8月，德·韦特在大街上为群起的暴民所杀害。而后，22岁的威廉三世被人民推举出来成为荷兰的执政官。哲学家愤怒了，斯宾诺莎激动地要来到街上张贴公告，怒斥暴民的行为。他的朋友们把他拦住，才使他没有与德·韦特同归与尽。

尽管世间的政治动荡不定，但却没有影响到斯宾诺莎的哲学研究，1670年他完成了《神学政治论》，1675年完成了他最重要的著作《伦理学》。当时他是准备出版《伦理学》的，但是因为斯宾诺莎与德·韦特的关系，出版工作只好搁置了。在海牙期间，他还着手于写《希伯莱语法》、《政治论》以及用荷兰文翻译的《圣经》，在《政治论》中，斯宾诺莎似乎认识到了，荷兰的共和政体已经濒临死亡，而君主制才是当时的倾向，于是他指出：民主政体是最好的政体，不过还可能在其他政体之下接近那种理想。而后的历史是：威廉三世被人民推举出来成为荷兰的执政官，他迅速展现了他军事指挥才能，居然打败了路易十四的法国大军。1688年，威廉三世登上了英国王位，并在英国实现了君主立宪制度。或许这就是斯宾诺莎所预见的那种接近于民主理想的好的政体。

斯宾诺莎晚年最重要的一件是就是结识了年轻的哲学家莱布尼茨，1675年莱布尼茨出访巴黎，在1676年11月来到海牙与斯宾诺莎相见，他们相见后就成为了好友，然而莱布尼茨却没有斯宾诺莎那样的品德，后来他闭口不谈与斯宾诺莎的这段交往。直至十九世纪的研究才表明斯宾诺莎的思想对年轻的莱布尼茨的哲学发生了很大的影响。

也许是磨制镜片吸入的尘埃所致，斯宾诺莎患上了严重肺病，1677年2月21日，年仅四十四岁哲学家就离开了人世。他的遗产只有一百多本书和他的许多手稿，由于他的书当时列为禁书，在他去世后，他的朋友们只能秘密地出版他的著作，而且只标有他的名字的第一个字母“B，D，S”，编辑者和出版者的名字一概未标出。这就是《斯宾诺莎遗著》，包括《伦理学》、《书信集》以及未完成的《知性改进论》、《希伯莱语法》和《政治论》。这书一出版就遭荷兰当局查禁，直到时十九世纪的将近两百年间没有再版。

斯宾诺莎死后一百多年，直到1780年前后，德国作家莱辛在和思想家耶可比开始重新发现他，此后斯宾诺莎在德国思想界开始闻名。他的一些伟大著作也先后被人“发现”并整理出版。黑格尔宣称：“要达到斯宾诺莎的哲学成就是不容易的，要达到斯宾诺莎的人格是不可能的。”诗人海涅这样形容斯宾诺莎对后来哲学的影响：“所有我们现代的哲学家，都是透过斯宾诺莎磨制的眼镜来看世界的。”荷兰人也开始把斯宾诺莎当成他们民族的英雄，而把他的头像印制在荷兰的纸币上。

俞磊 2007年5月4日

1． 如一般人类产品一样，电脑产品也存在技术性与艺术性两部分的内容。技术性的内容有制造与消费两方面，艺术性则有创作与欣赏两方面，而其中任何一方面又都分 有其主体与客体。所谓技术性是指人类产品中包含有其功用的那部分，艺术性则超出其功用，追求所谓的”美”。人类对美的追求是无所不在的。有些产品其本身的 功用就是美，在这些产品中技术性服务于艺术性，这些就成为艺术品。

2． 艺术性创作中的创作与欣赏两个方面是紧密不可分的，创作过程中的欣赏是众所周知的。创作过程本身会给创作者带来愉悦，而在欣赏过程中，对艺术的欣赏往往是 欣赏者在其内心进行着再创作。在我下面要提到的电脑产品的交互美中，艺术品本身提供了一种供欣赏者再创作的功用，艺术品本身的状态也将随着欣赏者的欣赏或 者说是再创作过程而变化。

3． 由于电脑产品是多种多样的，所以其艺术或者说美的种类也是多种多样的，并且它们之间存在着巨大的差别。

4． 从硬件角度上讲，电脑本身的外观，包括它的形状，颜色，部件的部局都有着艺术性；电路设计也有其艺术性，集成块和电路的分布要清晰合理。硬件的艺术要求类 似于一般的工业品，这里不再多讨论。在那些接近硬件的软件，如微程序，电路逻辑等的设计中，已经出现了不同于纯粹硬件的情况，比如我后面将要提到的组合美 范畴，在这里已经能起到比较重要的作用。

5． 另外要注意一般现在所讲的电脑艺术，是狭义地指借助电脑生产的艺术品，比如电脑音乐，绘画，图像，动画等。然而这些是纯艺术品，在这些艺术品中电脑技术本身完全服务于艺术需要。我这篇文章中所要讨论的电脑软件艺术，则要广泛的多。

6． 在软件产品中，电脑艺术出现了一些与其它大多数艺术不同的情况。一般而言，软件的艺术分为内部设计的艺术与外部界面的艺术。这两种艺术中都存在有装饰性的艺术与交互性的艺术两方面。

7． 交互美是一种以前美学未曾好好研究过的美的形式。主体与客体之间存在着相互作用，客体本身将受主体的影响而改变自己。自然美中存在有交互美。人对于其劳动 对象所感受到的美，就有交互美的成份。艺术品是人类主动造就的美的产物，因此也应能造就一种交互美的艺术品。但是，在传统艺术中却见不到交互性艺术。一般 的艺术品，哪怕是动态的艺术，如音乐，虽然在它们被创作的过程中存在着交互美，但在欣赏过程中，它们只是简单地呈现于欣赏者面前，欣赏者虽然可以通过自己 内心活动，通过自己内心的再合作来感觉到美，但艺术品本身仍未受到欣赏者的影响。这只是呈现式的艺术，没有交互作用。但是在软件艺术中，交互美上升为一种 重要的美，因为欣赏者在其开发或使用软件的过程中，不断在改变着软件的状态，并由此感觉到了美。

8． 软件本身是一种信息集，它所生产和加工的对象也是信息，虽然有关信息的本体论至今仍有许多不同的见解，但无疑，信息的本质是以一种存在形式反映另一种存在 形式。对软件而言，信息的载体是次要的，信息本身就是生产对象，因此，软件的整个工作处于对一种存在形式的反映之中。

9． 所以，电脑软件能对世界的各种现象进行模仿，因而也能直接将自然美变为艺术美。而且同一般的艺术形式相比，电脑能进行更深入的模仿。这种模仿不只是停留在 感性认识上，更能进入理性认识的领域。在这里，我要提出一种新的美学范畴，它与以往美学范畴都有些不同，但它确实是一种美，并且具有它自己的特点，所以我 相信它可以具有美学范畴的地位。世界上的美纷繁复杂，美学家根据这些美的现象抽象出少数几个基本的美学范畴，尽管美学范畴论里尚存在许多分歧，但大体上， 优美、崇高、悲壮等是公认的美学范畴。但是我这里所要提到的”组合美”却没法归结到已有的任何美学范畴中，因此可以列为单独的美学范畴。

10． 也许有人会注意到，自然规律是一种美的东西。假如牛顿定律是绝对正确的，那么大千世界的一切现象就都是由牛顿定律所造成的，这种由少数几个简单基本而抽象 的事物构筑出纷繁复杂的世界现象的美，就是我所说的组合美。数学公理也具有这种美。很显然，组合美是抽象事物成为感性认识的对象时产生的美，是人类热爱自 己智慧的产物。

11． 上面所述的是自然美中组合美，而人主动去创造美就是艺术。人也应能主动创造出有组合美的艺术品。显然，在传统的艺术品中，我们见不到组合美。但在电脑软件 中，尤其是电脑软件的内部设计中，组合美是最重要的美。电脑软件完全是模仿自然美中的组合美，从而构成组合美艺术品。事实上，在大型软件中。不注意组合美 的必然不是良好的软件。而我们现在所看到的那些好的软件的内部设计，无法不把复杂的功能抽象为简单的公理式的功能，再通过这种功能的组合，实现其强大的功 能。

12． 软件内部艺术中的装饰美所占的成份较少，但也应该引起注意，这种装饰美主要体现在源代码和文档的编写上。各种图表要清晰规范，布局合理；文档中的文字语言要明白流畅；程序编制中要注意合理的注释以及源代码良好的编程风格等。

13． 软件界面艺术是软件设计中一个很重要的方面，随着软件工业的发展，界面设计在整个软件设计中所占的比例也越来越大，这是因为界面是人-机交互的场所，对电脑而言，无论其本身有多强的功能，只有同人交流后这些功能才有意义，这就是界面的重要性所在。

14． 软件的界面艺术同软件内部设计的艺术一样有装饰性与交互性两部份，并且装饰性所占的要多些。装饰性界面艺术具有传统艺术的许多特点，尤其是绘画艺术与建筑艺术。所以有关绘画与建筑的许多理论也适用于此。我这里仅提出应注意的几个方面：模仿，华丽，个性化与戏剧化。

15． 界面艺术的模仿性就是指界面设计中要注意模仿现实世界中的事物。比如屏幕上的钟模仿现实生活中的钟，文书处理软件的光标模仿现实生活中的笔。模仿的思想在 许多软件中已经有很大程度的实现。但有一个问题仍值得注意，许多界面设计者并没有很认真地对待模仿问题，他们的界面设计在很大程度上是软件开发者沿用自己 的一些习惯而没有考虑到软件使用者的习惯。

16． 模仿是装饰性界面艺术中最重要的一方面。它的意义不仅是一种艺术风格，而且还在于界面本身的易用性。因为接近于现实事物的界面容易为应用者所掌握。但设计者仍应该从软件本身的功能上来设计界面，以免过于偏重模仿反而影响软件本身的功用。

17． 华丽的画面装饰也是界面艺术中不可缺少的一部份。在静态的画面中使用动感和气势的起伏，加之以绚丽多彩的装饰，必然能带来鲜明的艺术效果，改变传统静态画 面的简单呆板。但同时，它给软件设计者带来编程难度，大大增加设计者的劳动。过分注重华丽的外表，会引起软件的华而不实。以前的多数软件，除了游戏和演示 软件外，一般的软件界面都不太注意装饰，造成这一现象的原因，是软件界面的设计者本身的艺术素养和技术上的难度，以及部份软件设计者对界面的装饰存有偏 见。但是最近的软件界面已经开始注意起外表的装饰了。

18． 装饰性界面艺术也应注意表现设计者的个性。设计者应力求界面上的创新而不是拘泥于已有的界面风格。或许作为工业产品的软件产品有人会反对这点，但事实上， 单一重复的界面风格将使使用者感到枯燥与乏味，这显然与艺术目标背道而驰。现在已经有不少软件的界面，可以使用多种不同的个性化风格了。

19． 装饰性界面艺术中也应加入一定的戏剧化情节。在一定程度上，戏剧化情节实际上是动态地模仿现实世界中的事物。一般的软件界面中，通常会是一个短暂而幽默的 情节，比如将删除文件形象地显示为把文件扔入垃圾桶。当然，在电脑世界中，戏剧化情节更可以是现实生活中完全不存在的，仅仅是虚幻的情节。在游戏或演示软 件中，戏剧性情节具有交互性，应用者能参与到戏剧情节发展中。这已经是属于交互性艺术了。

20． 上面只是讨论了装饰性界面艺术中值得注意的几个方面，当然是很不全面的，而对于其中每个方面，实际还是有许多问题值得好好研究的。

21． 界面艺术中的交互性艺术关系到界面本身的易用性，同时交互性艺术也能给合用者带来愉悦。它涉及到几个不同的方面，同装饰性艺术一样，我这里也提几个方面。

22． 首先，同软件内部设计的艺术一样，交互性界面艺术存在着组合美范畴。这就要求界面的设计者使界面可组合化可编程化。这一点对于大的软件尤为重要。组合美本 身具有实用价值，因为对应用者而言，一个好的系统应该包括两个方面，一是系统本身功能强大，另一个则是使用的简单方便。这两方面是一对矛盾，解决这个矛盾 最好的方法是对系统的设计中注意组合美。努力把繁杂的功能变为几个简单而抽象的功能的组合。这里可能也有一个问题，如果那些公理化的功能过于抽象，对于新 开始使用的应用者而言，则会因不熟悉这些功能而造成使用困难。解决这一问题的方法是，系统应该事先准备好一些方便易用的已经组合好的具体功能，使应用者能 迅速上手使用，随着应用地深入，逐渐了解那些抽象的功能及组合这些功能的方法。最终，对应用者而言系统将既方便简单又功能强大的。

23． 其次，界面功能也要注意智能的，灵活的。要让用户感到界面是能随机应变，能应付各种情况，善解人意的。这一点许多软件是努力去做了。这里有一种技术上的问题，就是将人工智能技术引入界面的设计中来。

24． 在许多游戏软件中，用户置身于软件所安排的戏剧性的情节之中，这就是交互性的戏剧化。事实上其它软件，也应该考虑这种戏剧化的安排。因为界面的戏剧化，能 给使用者带来愉悦也给软件本身带来美的效果。交互性戏剧化会给软件的界面设计带来难度，尤其是戏剧情节的设计。对游戏软件而言，软件的功能本身就是戏剧情 节的发展。但是对其它软件而言，戏剧情节只是个装饰。戏剧情节如何与实现软件功能结合起来，仍是一种技术上要探讨的课题。

25． 从理论高度探讨电脑软件的美，是一种新尝试，有关这方面研究仍然很不够。很多思想尚不成熟，很多领域尚未深入分析，而且实践基础也很缺乏。我这里所述的，只是我所想到的，我所思考的结果。很多问题仍然有待好好研究。

●俞磊：试论电脑软件的美（二○○二年六月，这篇文章我最早写于一九九三年，那时我还没有自己的电脑，写成以后，稿件居然找不到了。直接到最近，一次偶然的机会，原稿又被我找到。因此稍作修改，放到互联网上）

1, 序言

这篇文章研究的是一个纯粹哲学问题，也就是关于事物本体的问题。现代 的人们也许会嘲笑我为什么还在从事这个如此古老的研究，是的，这种研究也许于人们的生活毫无益处。但对我个人而言，这似乎总是个萦绕在我心头的问题。小时 候，我就想着一个问题：这个世界究竟是什么，花花绿绿纷繁复杂的世界背后，究竟藏着些什么。为了这个，我读了许多许多的书，自己也苦苦地思索的许多许多时 间。我的思索不是没有结果的，很小的时候，我就写了不少的文章，这些文章现在看起来都有些幼稚，但它们代表了我最初的思考，年龄的渐长，知识的增多，逐渐 使我的思考深入了，现在这篇文章，就代表了我现在的观点。

本来，我想写一篇对话体裁的文章，但越写就越觉得不合适或没必要，所以就全改为一般的体裁了。但我恐怕自己改得不好，有许多地方仍显然留有对话体的痕迹。

文章分为五部分。一是“基本命题”提出了我认为的本体哲学公理，其余 的四部分可以看作是对这一部分的深入说明。二是“实体的说明”，这里所谓的实体，确实就是指亚里士多德最早所定义的实体，在这一部分里，我通过对共相和殊 相、事物的本体与属性等来说明我的哲学观点。三，“原子的说明”，这个原子完全是哲学原子，如德谟克利特、伊壁鸠鲁的原子、莱布尼茨的单子等。我在这里提 出了我自己的原子，我称之为点个体，并从这个角度来说明我的本体哲学观点。四，“范畴的说明”，这里我通过三对哲学范畴：必 然与偶然、整体与部分和原因与结果来表达我的观点，这里面有许多与当前哲学界的观点不符，但是我必须说出我自己的观点，这纯粹是个学术问题，每个人都可以 有自己的观点。五，“哲学史的说明”，这一部分的篇幅较大，我在这里通过对哲学史上许多哲学家哲学的分析来说明我自己的观点。

最后，我要说明一下，在文章中我定义了许多名词，为了不至于混淆起见，那些斜体的词请一定要照我在文章中的定义来理解。

2, 基本命题

最为基本的命题有两条：1)存在是真，2)存在是多。

第一条说明这个世界必然有存在，因为只要我在思考这个问题，就足以证明这个命题为真。第二条说明这个世界决不是简单的“一”，仅凭我的眼睛就能看到的，这个世界存在有大量的不同，而且可暂不关心（或者说无法知道）这些不同究竟是什么。

3, 实体的说明

这里为了说明问题，暂时借助一些不是能很明确定义的或者说是不是完全与人，与主体无关的名词，这些只是为了说明我的这个观点而暂时引进的，在我叙述完成后，如能真正理解了我的想法后，读者将会发现这些术语完全可以不用。

首先要定义一个术语：个体。这里所谓的个体，是指存在的任何一部分，你可以取出你所感兴趣的任何事物作为个体，但是，要注意，选取是没有任何条件的，所以，你可以把一个人当成一个个体，可以把一个人的手指当成一个个体，更可以把一个人的一个手指和月球上的一粒土合在一起当成一个个体，因为空间或时间的不连续并不能阻止它们被当成一个个体。

在明确了个体的定义后，我再定义一个术语：具体个体。具体个体是指这样一种个体，这种个体是独立存在的，它是特定的而非泛指的，它是具体的而非普遍的，是最殊的殊相，不具有任何的共相成分。它是“这个桌子”而不是“桌子”，它是“那个人”而非“人”。很明显，具体个体与亚里士多德所提出的第一实体是一个意思，我之所以不用“实体”这个名称，是因为“实体”这个词在哲学上被用得太多了，每个哲学家都使用着具有不同意义的“实体”这个词。

接下来的一个术语是：性质。所谓性质，是指，一个具体个体之所以区别与其它具体个体的东西，不存在两个完全一致的具体个体，否则它们就是一个具体个体，一个具体个体之区别于另一个具体个体是因为其性质上的不同，而一个具体个体之所区别于其它任何具体个体的就是它的全部性质，而由于这个原因，它的全部性质就定义了这个具体个体。还有一点，有许多哲学家往往区分出属性、质料与本质、形式的不同，或质与量的不同，可在我这里却一并把它们归于性质之 中了，我之所以不给出区分，是因为我认为这种区分完全与人有关，并不反映客体的真实情况。举例来说，一个红色的桌子与一个白色的桌子，他们说它们具有相同 的本质，因为它们同为桌子，而它之不同只在于外表的颜色而已；但桌子与杯子却有本质的不同，虽然它们可以有相同的颜色。我认为这种说法是有缺陷的，因为这 完全依赖于人的主观而定，在更接近于自然的情况下，桌子与杯子都只是无数的微粒，红色与白色也只是电磁波的频率而已。所以我不区分质与量，不区分本质与形 式，而统称其为性质。

上面的三个术语，实际上已在很大程度上表达了我的观点，世界就是这样存在着，除此之外，很难再找到公理了。也由于这个原因，我不承认运动，不承认有任何的运动，或用另一种说法，我扩展了运动的含义，因为人们通常所说的运动是指事物的某一性质随时间而变化，但在我这儿，时间，只要一个事物能存在于时间之中如我们人类目前所见到的全部事物，那么，时间也是该事物的某种性质，没有什么理由占据某种特殊位置，因此，可以取出任何性质来取代时间。所以我说，我扩展了运动的含义。

因此，三点钟的一个桌子，即使它完全没有任何改变地存在到了四点钟， 三点钟的桌子与四点钟的桌子也完全是两个桌子，三点钟的桌子并没有变成四点钟的桌子，它实际上永远存在着，永远没有发生任何变化，它永远是三点钟的桌子。 既使现在还没有到四点钟，四点钟的桌子也不是尚未存在，它实际上一直存在着，并且永远存在着，永远没有发生任何变化，它永远是四点钟的桌子。这其实已很明 白地表达了我对于运动的观点。

但是，请注意不要用我刚才所提到的任何具体的东西来理解或解释我的本体哲学，因为这样会反而误解了我的本体哲学。比如我已经讨论了许多关于时间，可是如真的理解了我的意思的话，就应该知道我的本体哲学中是没有时间的概念的，甚至没有任何一种性质的概念，即如果自然不存在的时间的这个东西，我的本体哲学一样是正确的。

在牛顿、伽利略以前，有人知道加速度、动量这些概念吗？没有。加速 度、动量这些概念不是比火、气这些概念更接近于自然吗。那未来的科学会留给我们什么样的概念呢，什么才是最近于自然的概念呢，时间和空间是不是最接近于自 然的概念呢，在未来的科学看来，时间和空间这些概念是不是也象我们看火、气这些概念一样觉得幼稚呢。所以我的本体哲学中没有时间或空间这些概念。

4, 原子的说明

许多哲学家都提出的自己对世界本原的设想，他们提出了各种各样的东西作为世界最根本的存在。这些最根本的东西中有的是共相的，比如《洪范》中的五行，马克思的物质；有的则是殊相的，如德谟克利特的原子和莱布尼茨的单子都是万物具体存在的最后单元，是殊相的本原。从前面关于个体和具体个体的叙述中已经可以看出我是不会把一个共相的概念作为本原的，实际上具体个体不可分的最后单元就是我的原子。

先让我们来讨论一下德谟克利特的原子。他的原子是许多微粒，这些微粒 具有大小、形状，位置，它们坚实不可分、不可入。它们的按照规律的运动，有时粘合在一起，有时分开，这个世界就是这样构成的。这些就是德谟克利特的理论， 他的后继者当然还为他作了不少补充，比如伊壁鸠鲁说原子运动不是完全的必然，还有一定的偶然性，马克思的博士论文写的就是这个。现在让我们从现代的眼光来 看看德谟克利特的学说，来仔细想想他的理论是否可以用一个更抽象，更接脱离主体而接近于自然的语言来叙述。

首先我们排除德谟克利特所说的灵魂原子和伊壁鸠鲁的偶然运动对我们讨 论的影响，以免分散我们的注意力。其次，什么是大小、形状和位置呢？是空间性质。我想把这些空间性质抽象为两种，一种是原子的空间位置，另一种是原子的空 间关系性质。前者就是原子的空间位置，而后者就是原子的大小、形状。为什么把大小、形状说成是空间关系性质呢？因为这些性质唯一的特点是它们对其它原子的 影响，它们使其它原子无法进入空间的某一区域。假设所有的原子都是球形的，但各种原子的半径可以不同，可是我们之所以说原子是球形并且有着半径只是因为两 个原子之间的距离不会小于它们的半径之和，过去不会、现在不会，将来也不会。而它们之间的距离就是它们之间的位置关系，而如果说原子不一定是球形的话，很 显然，它的大小、形状之类的性质也可以归于这种空间关系性质。我们还应当注意一点，那就是对原子的原点——所决定原子位置的那个点——的选取可以是任意 的，这并不妨碍我的上述观点，以刚才的球形为例，实际上取球心还是取其它的任何一点，甚至是球外的一点作为原子的原点都是一样的。

德谟克利特的原子的广延性曾受到过很多批评，这些批评说，既然原子还 有广延，那原子就应该可分的，而这又与原子不可分的原始定义相矛盾。莱布尼茨因此提了他的单子，他说单子是没有广延的。莱布尼茨那些诸如单子的灵魂等都是 无聊的论点，但他提出的前定和谐我觉得却很有意义。他说上帝在创造世界时，对每个单子都赋于了各个单子自身的性质，这些决定了单子以后的全部运动，并由此 形成了和谐完美的世界，他还说，这个世界是全部可能的世界中最好的一个。

只要把莱布尼茨的前定和谐中的神性抽去，就可以这样理解：把原子的大 小、形状归为原子的空间关系，莱布尼茨用前定和谐来说明原子的运动所遵从的必然性，而原子的广延性实际上是寓于前定和谐之中了，所以德谟克利特的原子的广 延性是多余的东西。前定和谐实际上是德谟克利特的广义规律，因为规律一般说来总是脱离个别的事物，而前定和谐却是对各个原子的规定性，所以可以说脱离神性 的前定和谐是广义的规律。

我们先不去管原子的广义规律，不去管原子的运动，而只看看在一个时间 瞬间的世界，按照我们刚才的讨论，在这一瞬间的整个世界，只有许多可以给出空间位置的无广延的原子存在。那么我们如何表达一个原子呢？显然用坐标位置，我 们可以用坐标位置唯一地表达一个原子，这似乎只是德谟克利特的原子，我知道伊壁鸠鲁为原子引进了重量。伊壁鸠鲁认为仅空间位置不足以说明万物的形成，所以 他为德谟克利特的原子加上了重量这一性质，所以伊壁鸠鲁的原子需要空间位置和重量两种物理量来表达。现在如果我们假设上一世纪的全部物理学是正确的，是最 后的真理的话，原子就需要空间位置、质量、电量这些物理量来表达，同样今天的物理学不过换了另一些物理量，比如自旋等。所以按这样说下去，只要几种物理量 就能表达一个原子，当然这些物理量可能不是我们今天物理学的，而是严格意义上的那些“就自然而言是清晰明白的东西”。

接下去让我们来考虑运动的情况。什么是不同时间的同一原子呢？这个问题是无法回答的，在量子力学中，我们无法区分全同的粒子，无法知道在一个粒子两次被测量之间它所走过的途径，比如在时间T₁有两个全同粒子A和B，分别位于其各自的空间位置上，经过时间D_t之后，两个粒子成为C和D，无论怎样，实际上我们都无法知道也不可能知道是A变为C、B变为D还是A变为D，B变为C。即使不是全同粒子，同样的问题也存在，比如我们假定A和B的质量分别为M_A和M_B，在经过D_t之后，两个粒子成为C和D，C的质量为M_A，D的质量为M_B，难道这样就可以说C是由A变来，D是由B变来的吗？不，因为你不能断定B的质量是否变为M_A了， 对任意多的量也是如此。（在量子力学中把全同粒子不可区分作为一个公理来对待，这样，他们得到了一套与经典力学完全不同的统计方法。）所以与其说A、B两 个原子变成了C、D两个原子不如说存在有这四个原子，A和B具有相同的时间，C和D也具有相同的时间。我觉得全同粒子不可区分的概念直到量子力学出现后才 被认识到实在有些不可思议，因它本身与量子力学并没有什么关系，而从古希腊到玻耳兹曼竟没一个人想到它！这样一来，我们又为用于表达原子的物理量加上了一 种，时间。时间与其它物理量相比，不应有什么特殊，所以，它也可能不是那种“就自然而言是清晰明白的东西”。还记得我们刚才在讨论原子前对时间所作的讨论 吗？我刚才说本体哲学不需要时间这个概念，就是这个原因。

用一个通俗的例子来说明问题，假如一个粒子在一维空间中运动，那么我 们就可以用二维的平面为它画出运动的轨迹，这二维的平面，一个坐标轴就是那个一维空间，另一个是时间，所以在这儿，一个粒子的运动可以被描述成由许多粒子 构成的静止的线，我的本体哲学中不认为这是一个粒子在运动，而认为这是存在着的许多粒子。

刚才我们不是用了诸如时间、空间、质量或更接近自然的物理量来表达原 子吗，但是如果全部的世界只有两个这样的原子，那么任何物理量还有意义吗？如果全部世界只有两个原子，对任何的一个原子而言，只要说它是一个原子，就足以 表达它了，因为作为一个原子，它必然有区别与另一个原子，仅这一点，就完全表达了这个原子的全部信息。那么这世界上存在有大量的原子，情况不是也是这样的 吗，根本不需要任何物理量，只要作为一个原子，它就必有区别于其它原子，这就是它的全部信息。我刚才说，性质是这个具体个体区别于其它具体个体的东西，很显然，这里的原子就是刚才的具体个体的不可分的最后单元，而原子的唯一特性，唯一能说成是“就自然而言是清晰明白的东西”的，就是它是有区别于其它原子的一个原子。这就是我的原子，不过为了区分于德谟克利特的原子，让我来重新命名它，按我自己的习惯，我把它叫做点个体，我之所以这样命名，是因为它首先是一个具体个体，其次，它是具体个体不可分的最后单元，是一个点。整个世界就是由诸多点个体构成的。所以我们又回到了我们刚才一开始所提到的命题上了：存在是真，存在是多。

5, 范畴的说明

为了进一步说明我的观点，我要对三对哲学范畴进行分析。

I, 必然与偶然

首先讨论必然与偶然，规律与无规律的问题。在我的本体哲学中，只有绝对的必然，没有任何偶然。

只承认必然不承认偶然，这是我与德谟克利特与斯宾诺莎的共同点，但是德谟克利特的必然来自于他的规律，斯宾诺莎的必然来自于他的几何公理，而我的必然来自于点个体本 身。可是我要说，我的必然是德谟克利特和斯宾诺莎的必然的更进一步的抽象，并且比他们的更普遍。上一世纪的物理学似乎是德谟克利特理论的最好实践，从理论 上讲，只要知道在某一个时刻一个体系的状态，那么可以根据动力学方程求出体系以后或以前任何时刻的状态。这个世纪以来，物理学出现了一些混乱，许多基本的 理论相互之间不免都有些矛盾，但总的说来，在每个理论各自内部，仍然保持着上述的特点，相对论倒还保持着经典物理的本色，而量子力学将力学量换成了状态函 数，只要知道在某一时刻一个体系的状态函数，根据量子力学的公理，就能求出体系以后或以前任何时刻的状态函数。虽然爱因斯坦指出状态函数仍是不完备的，但 目前的量子力学仍然是建立在那个基础上的。估且先让我假定确实存在有那种公理使得只要知道了体系在某一时刻的状态就能推算出体系以后或以前任何时刻的状 态，那么我要说的是这种动力学规律实际上可以转换为点个体排列的规律。

本体哲学不包含有规律，即，本体哲学中没有规律的概念；其次，本体哲学并不排除规律的存在。如果规律存在的话，通俗地说那也不是运动的规律而是排列的规律，以我们刚才一维空间运动的例子，如果这个粒子是按照某种规律而 运动的，在我的本体哲学中，这个规律将被理解成许多粒子排列的规律。但是这样说仍没有达到本体哲学中最接近自然的程度。

刚才我说过，点个体的全部信息在于它是一个点个体，它有区别于其它任何点个体，在那种程度上，不能有任何物理量的存在。而点个体的全集就构成了世界的全部，但是点个体不能用什么量来描述，因而不存在什么点个体的排列规律，可以称为规律的，只能是对点个体存在的描述。又由于点个体不具有什么量，点个体A与点个体B之间有差别，点个体B与点个体C之间也有差别，但是它们之间的差别并不存在大小之别，所以最后的结论是，只要给出了点个体的数目，就给出了世界的一切，虽然这个数目可能是个自然数，也可能是某种无限。从这一角度上说，给出点个体的数目，就是给出了最终的规律，但这个规律不同于一般的规律，它倒有些象莱布尼茨的前定和谐，只是排除了神性和运动，它是广义的规律。通俗地说这其实不能算是规律，只是存在有哪些事物。所以我说它是广义的规律。

而是可以见到我的必然性与以往的哲学都有些不同，以往的大多数哲学，都是由于绝对的规律性才导致绝对的必然性，而我的本体哲学中，绝对的必然性是前提。

可是还有一个问题，我总是在苦苦思索，因为可以看到，用点个体对世界的描述可以用数学语言说成是存在一个集合，这个集合的每个元素就是点个体。如果从这一点出发，我们就可以得到更多的结论，比如我们可取出几个元素构成子集，可以有许多个这样的子集，我们把这些子集当成是一个不可分的单元，讨论这些单元的性质，进一步给出某种映射，以求得一种从点个体到 带有状态量的原子的过渡，并试图给出状态量的某种性质，以后，再假定某些公理，并最终寻找与今天的物理量的关系。我的数学不太好，否则，早就给出了本体哲 学的数学形式，而且我相信，这个数学形式是存在的，并且它能更好的表达本体哲学，并对其它科学有所用处。只有用这种方法才能在点个体与规律之间架起桥梁。可是这一定是一件很难的工作，点个体过份抽象，所以它的基本原理也很贫乏，要在这基础上建立起一种数学是很难的，而且，这个集合是有限的还无限的呢？也就是点个体的数目是有限还是无限，仅这点，就会使这个数学产生很大的分歧。迄今为止，我仍说不出点个体的数目是有限还是无限，我猜想这两种情况将会带来差别很大的后果，所以不能轻易下结论，所以如果真要建立起这种数学的话，就必须建立起两种，如果我们能从其中一种找出矛盾来的话，就能决定点个体的数目是否是无限的了。我想，如果我今后有时间的话，我一定会在其上努力的。

II, 整体与部分

接下来讨论一下普遍联系、整体与部分这些哲学范畴。

从小我就听说，事物是普遍联系的，一个事物的存在的意义是以其对其它事物的作用，一个绝对孤立的事物的存在是没有意义的。我想，在大多数情况下，它是正确的，因为事实上，对于任何事物，我们总可以套用这样的话来说明。

对于点个体呢？我们怎样来说明点个体的普遍联系呢？似乎点个体不能说成是普遍联系的，这主要是因为我的世界是完全不动的。可我刚才曾经说过的，有些哲学理论实际上只是种说法，所以才是普适的，普遍联系就是这样，所以我们只要找出某种说法，把普遍联系纳入点个体，就可以说普遍联系是适用于点个体的了。这样倒简单，一个点个体存在的全部意义就在于它是一个点个体，它有区别于任何一个其它点个体。如果我们把区别也看成是一种联系的话，这就是点个体的普遍联系所在。不过我想提请注意，除此之外，我们就对点个体不能再说有其它联系了，这点很重要。再有，让我们来看看对于具体个体是否也是如此呢，除了一个具体个体有区别于其它具体个体外，它们就没有什么联系了呢？

这样我们就进入了一个重要的讨论，在本体哲学范围内，部分和整体 究竟有着怎样的关系呢，是否部分脱离了整体就不能存在呢，是否整体不是部份的简单组合，而是大大大于部分的简单组合呢，我刚才说的都是人们一般的观点，可 是在本体哲学中，这些观点是否适用呢？很显然，它们大都不再适用了，对于点个体，是没有部分和整体这些概念的，而对于具体个体，很显然，整体就等于部分之和，而且部分和整体的划分完全不是出于自然。

对于个体呢，对于一般的人们心中的存在物呢？我想好好解释这个问题，而且我之所以会提出本体哲学中象个体、具体个体这 些概念，就是因为我很早以前我对于这问题的思考，过去听说“割下的手不是真正的手”，后来经过仔细的思考，我想这句话的意思不过是个语义的问题，关键在于 手的定义，只有把手定义成那个仍然活着，并仍然服从神经指挥的手时，这句话才是对的，而事实上，这个定义已包括了这个命题，所以这个命题只是循环论证，是 没有意义的。更进一步，可以设想如果有一天科学足够发达，那么生物学如能将一个割下的手，置于一个与人与手联系完全相同的环境之中，连好全部的神经，全部 的血管，给以完全人造但又完全与真人相同的一切，那么，很显然，这个手仍是如刚才所定义的真正的手。这只是个理想实验，况且，这种方法不是什么新鲜的东 西，它就是人们熟知的黑箱方法。由于想到了这点，我就想，究竟由什么决定一个个体呢，这里所说的个体就是人们日常心目中的个体，比如把一只猫作为一个个 体，或将这个猫的头当成一个个体，而不是将猫的一个爪子和路边的一个小草当成一个个体，这究竟是这什么呢，人们根据什么理由才断定个体呢？我想人们把那些 其各个部分有着关联的东西当成个体。比如人们之所以把手当成一个个体，是因为手的各个部分存在着十分密切的关系，它们在空间上接近，还有血管和神经相通。 可是，为什么不把在另一处的一颗树和这个手合为一个个体呢？难道它们之间没有关系吗？关系倒总是有的，比如它们之间存在着引力等等，可是如果把它们当成一 个个体实在是不可思议，因为手各个部分之间的关系要比这种关系密切得多。可是告诉我，密切到什么程度时，才可以算作一个个体，请给我一个明确的定义。这是 不可能的。究竟怎样才算一个个体，纯粹是依人主观需要而定，不可能是出于自然。

所以显然有关人们所以为的个体完全是出于人，而不是自然，也许其 它哲学可以说整体不等于部分之和，这些哲学不是试图研究真正的客观世界，而是试图给人一种观念或行动方法，这不是本体哲学的目标，本体哲学试图摆脱一切可 能的弗·培根的种族假相，即人的天性对人的认识的歪曲，所以我才会提出我的个体、具体个体的概 念。我这种说法，可能令人感到有些毛骨悚然，好象在几乎所有科学，都明显带有这种种族假相。数学是最早试图摆脱这种假相的，并且也是最成功的，其次是物 理，对于其它科学，大都实际上没有必要，而对于本体哲学，就完全不同了，本体哲学要求完全无保留地摆脱它，以求得最自然，最客观的结论，并且我想，这样的 结论不是对其它科学特别是物理学没有作用的，历史上物理的概念多次发生了本质性的变化，从重量到质量，从粒子到状态函数，可是有两个物理量，从德谟克利特 到今天，却仍然没有任何改变，它们就是时间和空间，虽然人们对它们的本质和特点作过成千上万种推测和解释，相对论就是最近最有名的一种，但是，这两种量仍 是这两种量，没有人能定义它们，能找出什么更接近于自然的量来取代它们。我想这种情况是不会永远下去的，牛顿没想到力这个名词是种族假相带给他的，玻耳兹 曼也没有想到，全同粒子对换后，体系的状态竟是不变的，将来的物理学，只要人类文明一直存在的话，又是什么样的呢？

III, 原因与结果

（此部分未完成）

6, 哲学史的说明

I, 巴门尼德

关于巴门尼德的老师克塞诺芬尼，我们知道的并不多，后世也有些混 乱，人们把许多巴门尼德甚至麦里棱的观点加到他身上。“一是神”这个观点无疑是他的，他说“埃塞俄比亚人说他们的神是狮子鼻子黑皮肤，色雷斯人说他们的神 是浅蓝眼睛红头发”所以他想到在这各种各样的神的背后，应该是一个抽象的单一的神，这个神“全视、全思、全听”。亚里士多德说“他并没有说清楚任何事情， 他似乎并没有接触到本质，但当他凝视整个天空时，他说一是神。”

爱利亚学派真正的代表人物是巴门尼德，有人说他是克塞诺芬尼的学生，也有人说他们只是朋友，但可以认为克塞诺芬尼的观点影响了巴门尼德。

巴门尼德说“存在是一”，他的存在是什么意思呢。传统的说法说： 巴门尼德提出了这样一种观念，虽然万物千变万化，但那个存在却始终如一，这个意思是说，对于千变万化的事物的背后总存在着某种永恒的东西，这一点几乎是近 代自然科学的精神支柱，进一步发展，就是相信自然规律总是简单的，这里的简单性是指逻辑上的简单(而非形式上的简单)。如果巴门尼德真的已经认识到了这 些，那他对人类文明的贡献再怎样也是无法低估的。但从哲学上讲，上述这些只是科学家心中的信念，却很难说有什么论据。

对于巴门尼德，更重要的在于他认为万物是一，没有任何的运动存 在。过去我也听说过巴门尼德，也从许多书上读到过巴门尼德，但他一直没有引起我的注意，这主要是因为对他的了解全是间接的，以至于根本无法了解他自己的观 点，后来我终于有机会读到的他的《论自然》的残篇，他立刻引起了我的注意，我惊奇的发现，在全部希腊哲学家中，我与他是最接近的。他说：“存在的东西无生 无灭，它完整，不动，无始无终。它既不是过去，也不是将来，而是整个在现在作为单一和连续性。”“它要么存在，要么根本不存在。”“它保持着自身的同一， 居留在同一个地方，被在它所在的地方固定，强大的必然把它禁锢在这锁链中。”很显然，我的观点与巴门尼德是十分接近的。

关于存在，巴门尼德还说了不少，比如他说：“但有一条最后的边 界，它在所有方面都封闭着，有如一个滚圆的球体，从中心到每一边都距离相等，它不应当在任何地方多一些或少一些。”这些话很晦涩，说存在是有限的，是有边 界的，似乎是上面这段话的意思所在，至于说存在是一种球形，不知是否只是一种比喻。

麦里棱基本上与巴门尼德是一致的，但与巴门尼德不同的是，麦里棱 认为存在在时间和空间上都是无限的，他说：“它既无开端，又无终结，所以它过去永远存在，将来也永远存在，既没有开始，也没有终结，任何事物如果不是整个 存在，那么它就不可能永远存在。…正如它永远存在一样，它在体积上也必定无限”麦里棱是第一个对无限进行深入研究的人，亚里士多德对麦里棱的反驳也是 有名的，这我在后谈到亚里士多德的潜能理论时再谈。麦里棱与巴门尼德的区别在我的哲学框架中就是点个体数目是有限还是无限的区别，可是麦里棱的论证仍不能作为存在无限的论据，因为首先只有肯定时间和空间的绝对客观性，麦里棱的论证才有意义，而如我以前所述，时间与空间不能被证明具有绝对的客观性。

巴门尼德的书中说了两种哲学，一是“真理之路”，另一是“意见之 路”，前者是理智的哲学，后者是感觉的哲学，是凡人的意见。在“意见之路”中我们看到了米利都哲学家们的自然之物，也看到了赫拉克利特的对立之物，罗素在 讨论巴门尼德时说完全可以不去理会这“意见之路”，这显然是不对的，巴门尼德认识到了一个很重要的事实，即他的“真理之路”与其它科学之间存在一条可怕的 鸿沟。本体哲学与其它科学甚至其它基本的哲学之间也存在着一条可怕的鸿沟，不认识这条鸿沟就无法认识本体哲学。

巴门尼德还有一个著名的“思想与存在是同一的”命题。这个命题如 何解释呢。巴门尼德自己说：“非存在你不认识也说不出，因为这是不可能的，作为思想和作为存在是一回事情。”“作为述说，作为思维一定是存在的东西，因为 作为存在存在，而非存在乃是不存在的。”“它是怎样生成。并在何处生成呢？绝对不能这样说，就是思想存在不在也不行，存在的东西不在是无法言说也无法想象 的事情。”“作为思想和思想对象是同一件事情，如果没有思想表达于其中的存在的东西，你便不会找到思想。”在柏拉图的《巴门尼德篇》中有如下一段对话：

巴门尼德：“思想必然是对某物的思想”
苏格拉底：“是的”
巴门尼德：“是存在的东西，还是不存在的东西？”
苏格拉底：“是存在的东西”

综合上面这些话，思想与存在同一性命题的含义实际上已十分明确了，巴门尼德的意思是说凡思想中的东西必然是存在的东西，不存在的东西是无法进入思想的。可是现在的问题是，思想与存在的同一性与万物是一，不存在任何变化这个命题有什么关系呢？

罗素解释说：“思想和语言都需要在它们本身以外有某种客体。而且 你既然可以在一个时刻而又在另一个时刻同样地思想着一件事物或者是说到它，所以凡是可以被思维的或者可以被说到的，就必然在所有的时间之内都存在。因此就 不可能有变化，因为变化就包含着事物的产生与消灭。”“巴门尼德认为字汇有着不变的意义，这一点是他论证的基础，他假定这一点是毫无问题的。”罗素还说， 以上的论证“在哲学上，这是从思想与语言来推论整个世界的最早的例子。”

显然，在罗素看来，思想与存在同一性是绝对静止命题的前提。因此 在他的《西方哲学史》中以后的关于巴门尼德的讨论几乎完全是关于语言及其含义方面的，罗素提到了乔治·华盛顿、哈姆雷特和麒麟，第一个是现在已不存在的 人，第二个是根本不存在的人，第三个是根本不存在的事物，可是关于麒麟，竟然也可以有真命题和假命题，我们可以说这种关于麒麟的说法是对的而那种是错的！ 显然，思想与存在同一性的命题不适于象麒麟、哈姆雷特这样的事物。再有，罗素说，关于华盛顿，在不同情形下，人们思想和语言中的这个词实际上存在有大量不 同的含义，而不是指那个存在着的华盛顿这个人。所以最后，思想与存在的同一性是不正确的，因此，由此为前提的关于万物绝对静止的命题也是不可取的。于是在 罗素看来，巴门尼德真正对于人类文明贡献在于他所提出的实体的不变性，也即刚才我一开始讨论巴门尼德是所提到的那个命题。

有一点罗素却没有注意到，为什么思想与存在同一性命题是绝对静止 命题的前提呢，而且显然这是不合理的，难道巴门尼德会没见到这点吗。可是如果仔细地看一下巴门尼德自己的著作就可以发现，巴门尼德的观点与罗素所理解的完 全相反，在巴门尼德那儿，绝对静止是前提，而思想与存在的同一性是由前者导出的，或者说是对前者的说明。巴门尼德说：“作为述说、作为思维一定是存在的东 西，因为存在存在，而非存在乃是不存在的。”“因为你在哪里寻找它的来源呢，它是怎样生成，并在何处生成呢，绝对不能这样言说，就是思想存在不在也不行， 存在的东西不在是无法言说也无法想象的事情。”这里我们已经可以很明显的看到，罗素错误地理解了巴门尼德，虽然，罗素关于词语的意义的说法是很合理的，但 这些论证与事物的绝对静止没有什么关系。

如同罗素，许多哲学家把巴门尼德的哲学理解为一种思辩，理解为一 种语言上的形式，这种观点显然是错误的。而且，可能在巴门尼德的那个时代，就有许多人错误地理解了巴门尼德，并因此批评巴门尼德。巴门尼德的学生和朋友爱 利亚人芝诺因此作了四个有名的论证，不过这四个论证很明显都属狡辩，但是，芝诺自己说：“我写它们是为了保卫巴门尼德的观点，反对那些嘲笑他的人，他们认 为，如果万物是单一，就可以引出许多荒唐的结论来，跟他的理论矛盾。而我的作品即以其人之道还治其人之身，回敬这些认为存在是众多的人说，如果以‘存在是 众多’为前提进行推理，那么其结论的荒唐远过于以‘存在是单一’为前提而得出的结论。”

在我看来，芝诺的四个论证对于本体哲学的意义并不大，根本无助于说明巴门尼德的观点，甚至会引起人们的误解，不过，这四个论证在哲学史上却有着重要的意义，是芝诺开创了关于辩证法的讨论，所以许多人至今仍热衷于研究它们。

II, 从恩培多克勒到阿拿克萨哥拉和柏拉图

恩培多克勒具备有作为杰出的科学家的一切，不知疲倦的探索精神和无穷丰富的幻想力。他第一个认识了空气作为实物的存在，最早提出了生物进化论，感官的流射理论也是他提出的，他也许还是第一个认识到月亮反射太阳光的人。

在哲学上，过去人们说，巴门尼德认为本原为一，而恩培多克勒认为 本原是多，所以人们称巴门尼德为一元论者而恩培多克勒是多元论者。这种说法通俗易懂，容易为人们所接受，可实际上，对恩培多克勒影响最大的无疑还是巴门尼 德。真正与巴门尼德哲学相对立的是赫拉克利特而不是恩培多克勒。恩培多克勒说有形体的元素有四种：火、气、水和土，通过“爱”和“恨”，这四种元素相结合 或分离，从而构成了这世上的万物与万物的一切运动，所以从这个意义上说，本原的数目有六个。恩培多克勒是最后一个仍把自然物纳入本体哲学的希腊哲学家，虽 然这样做似乎有些倒退，但也可以把这些做为米利都哲学对他的影响。巴门尼德对他的影响可以从下文中见到：“一切有死亡物都没有自然的生成，在毁灭性的死亡 中也不终止，只有混合及被混合物的交换，生成是由人赐予它们的名字。” 。所以仍有不少人认识到了恩培多克勒实际上在米利都哲学家、赫拉克利特和巴门尼德之间进行了折衷，恩培多克勒显然认为巴门尼德的一元论无法解释世间所存在 的明显的运动，但他说，“愚人在于他们的鼠目寸光，设想不存在者能够生成，而死去之物就是完全死亡。” 所以在恩培多克勒哲学中有着永恒不动的四种元素，如同巴门尼德的存在一样，由于这些元素的混合与分离，形成了世间的运动。

在哲学上恩培多克勒还有个有趣的观点，他认为“爱”是善的原因， “恨”是恶的原因，他就用这种方法把本体哲学与伦理学奇怪地结合了起来，亚里士多德说这是个似是而非的观点 ，可是这种似是而非的观点后来却出现在许多哲学家的理论里，柏拉图也许就是又一个把本体哲学同社会伦理学结合起来的人，塞浦路斯的芝诺第一个建立了从逻辑 学到社会伦理学的哲学体系，笛卡尔哲学中的伦理学部分是由斯宾诺莎完成的，这些都显然是开了以后黑格尔和马克思的先河。

我们实际上隐约已经可以看到德谟克利特的曙光。似乎从恩培多克勒 开始到今天的物理学都追寻着这样一条道路，就是在运动中寻找永恒，或者说是用不变的东西来说明变化。恩培多克勒的理论中，元素是永恒的，是巴门尼德的存在 的具体化，而世间的事物由这些元素混合或分离而成，它们的“爱”和“恨”构筑了宇宙万物的生成与灭亡。如果进一步，以更抽象的概念作为元素，更明确它们的 空间和时间特性，很显然，这就走进了德谟克利特的理论。

但是阿那克萨戈拉却走了另一条路，他提出的共相性的“种子”作为本原，“种子”与原子不同，原子是具体存在的微粒，而“种子”则是共相事物的本原，从这点就可以看出阿那克萨戈拉与苏格拉底、柏拉图之间的联系，而不单单是他所说的“理智是万物的原因”。

III, 亚里士多德的实体理论

关于亚里士多德的理论，可以从实体、四因以及潜能与现实的理论出发。然而，与我这里的本体哲学关系最为密切的莫过于他的实体理论。

“实体”一词，即使在亚里士多德自己的各种著作中也有着许多不尽 一致的涵义，最明确的定义在《范畴篇》内：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。如‘个别的人 ’、‘个别的马’。而人们通常所说的第二实体，是指作为属，包含第一实体的东西，就象种包含属一样。如某个具体的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这 个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以，这些是第二实体，如‘人’、‘动物’。”

第二实体，究竟是不是一种在自然意义上的存在，或者说它究竟是否 在人的思维以外存在着。在本体哲学的意义上，第二实体是否具有与第一实体一样的地位呢？在亚里士多德的时代，人们见不到很单纯的客观实体，见不到可以非常 明确定义的客观实体。一个具体的人是一个非常复杂的组合，有血肉之躯，有行为有思想，，当这个具体的人包含在“人”这个第二实体中时，与这个人所具有的 “白色”的性质就有绝对的区别了，这就是明显的就是第二实体与性质的区别。可是如果用现在的物理知识，我们如何看待象电子、质子这样的主体呢，这样的主体 具有明确的定义，当它具有一定的电量、质量和自旋时，它就被称为电子，也就是说，对这样单纯的主体，第二实体是没有什么意义的，抽象的，作为第二实体的 “电子”只是一定性质的组合。

（尚未完成….）

●俞磊：本体哲学纲要（最后更新日：1998年4月30日）